作者：乔纳森•萨尔法提

本章纵览

罗思修与年轻地球论者（如国际创造事工）之间的根本区别在于我们承认不同的权威次序。国际创造事工相信圣经的66卷书，因为是神的话，所以应该是我们的思想的根基，无论在任何方面，包括科学。圣经是申明的启示（propositional revelation），也就是说，它使用文字来启示真理，即关于万物的事实。因此，它可以按照语法规则和历史背景来解释。而且因为神写圣经是为了指教人，从起初的读者开始，所以它里面的宣称应该是可以理解的。

虽然许多福音派年老地球论的信徒承认经文似乎是教导24小时的日（还有近期创世和全球洪水），但他们并不如此相信，因为“科学”似乎教导不同的观点。罗思修明说了大自然是圣经的第67卷书。然而，大自然并不提供申明的启示，而是数据，需要被人按照某种框架去解释。罗思修在实践上使用他对大自然的古老地球论的解释去重新解释神的书面话语。这还隐含着说：在现代科学兴起前的圣经读者不可能理解他们所读的。

圣经的完备性

宗教改革家们倡导唯独圣经（Sola Scriptura）的教义。这一教义说，圣经作为对基督徒在教义和道德上的指导是无误的、权威的和完备的。因此，为了得到救恩，人们不必相信任何不是圣经明说的或从圣经逻辑导出的思想。尽管不是故意的，罗思修的教导的方向实际上是在否定这一极端重要的教义。

把圣经的权威仅仅局限于有关“信仰与实践”的范围是错谬的。教义是与历史和科学内在相关、不可拆分的，所以圣经认可的任何历史和科学都是真实的。例如，基督复活这一关键教义就和基督的身体在第三天离开坟墓这一历史事实紧密相连。这也对科学有冲击，因为自然主义的科学家声称死人是不能复活的。而且耶稣的死和复活的含义也和创世记中所记载的事件的历史真实性拴在一起（林前15:21-22）。

耶稣对尼哥底母说（约翰福音三章12节）：

我对你们说地上的事，你们尚且不信，若说天上的事，如何能信呢？（约3:12，和合本）

如果耶稣对于地上的事都说错了，比如近期的创世（可10:6—见第九章）和全球性的洪水（路17:26-27—见第八章），那么他对属天的事，比如约翰福音三章16节，是否也会错呢？如果不是，为什么？如此这般，经文就成了饭店里的菜单，我们只选择适合我们口味的段落，然后下滑到连其他的段落也完全不信的地步。许多无神论者见证说：他们拒绝圣经和基督教就是从对创世记的妥协开始的（见第六章）。

唯独圣经是基于保罗在提摩太后书三章15-17节所写的：

¹⁵ 并且知道你是从小明白圣经。这圣经能使你因信基督耶稣有得救的智慧。¹⁶ 圣经都是神所默示的，于教训，督责，使人归正，教导人学义，都是有益的。 ¹⁷叫属神的人得以完全，预备行各样的善事。（提后3:15-17，和合本）

• 在15节希腊文的“圣经”一词是γράμματα ( “格拉玛他”)，应该是只针对旧约，因为那是提摩太从小明白的。
• 在16节的“圣经”一词的希腊文是γραφή ( “格拉菲”)，应该包括旧约和在那时（公元63年）已经写好的新约，大概是全部的新约除了彼得后书、希伯来书、犹大书、和约翰的著作。因为保罗的著作是神所默示的，保罗的话也适用于那些尚未写成的书卷。
• “神所默示的”（字义上：神所吹了气的、神赐给灵感的）的确是θεόπνευστος的正确翻译。如果是神所默示的，而神不会犯错误，那么从逻辑上说圣经的原本也不会出错。
• 圣经可以使人 “有得救的智慧” ，和“得以完全，预备行各样的善事”。这意味着圣经包含着我们所需要的全部教义和道德规范。
• 提摩太前书五章18节引用了申命记二十五章4节¹和路加福音十章7节²作为“经上说”的，分别来自旧约和新约。这再次证明新约在使徒时代就已经被认定是圣经了。在彼得后书三章15-16节，彼得认可了保罗的著作为“经文”。

我们还可以从使徒们学到圣经有多么重要：

¹⁰弟兄们，随即在夜间打发保罗和西拉往庇哩亚去。二人到了，就进入犹太人的会堂。¹¹这地方的人，贤于帖撒罗尼迦的人，甘心领受这道，天天考查圣经，要晓得这道，是与不是。 (徒17:10-11，和合本)

路加把这些犹太人当作是正面的榜样推荐给他的基督徒读者，因为他们把保罗的教导放在圣经的检验之下。所以今天的基督徒应该效仿庇哩亚人的榜样，用圣经检验任何教会或个人的教导。

我同意以下《关于圣经无误的芝加哥宣言》（The Chicago Statement on Biblical Inerrancy）的说法³，它是信仰的理由也认同的。

第十条

我们确认：“默示”，严格说来，仅是针对圣经原稿说的。在神的护理保守下，从现存许多抄本可相当准确的确定原稿。

我们更确认：圣经的抄本与译本，如忠实表达原稿，即是神的话。

我们否认：原稿的不在，使得基督教信仰的主要内容受到任何影响。

我们更否认：原稿的不在，使得“圣经无误”的宣称变为无效或无关紧要

圣经的可理解性

“可理解性”一词的意思是：神想要让普通人（藉着圣灵的帮助 — 林前2:14）使用正确的解经原则理解圣经中的福音信息，而不必借助任何精英组织的解释。这是从以上经文导出的，因为圣经能装备我们的唯一方式就是让我们理解它。而且，信主的父亲要在家里对孩子们教导圣经（申6:4-9; 弗6:4）。

在宗教改革时期，那在上的精英机构是罗马教会的训导团（Magisterium）；今天则似乎是“科学家”。换句话说，宗教改革家们反对教会里流行的说法，就是普通人不能理解圣经，除非有教皇领导的“不会出错的”罗马教会的帮助。现在罗思修实际上所声称的乃是：普通人不能理解圣经，除非有来自科学家的对年代学、天文学、地质学和生物学的现代解释（这些科学家像其他人一样都是有可能出错的，而且有偏见，其中大多数对圣经和基督教信仰极度敌视）。这两类的错误都是在神和人之间放了一个中介（提前2:5），与使徒行传十七章11节的庇哩亚人的作为形成鲜明对比（见前文）。

这意味着像提摩太那样的人不可能理解许多经文段落，尽管那是保罗亲口告诉他的。可是，神不仅期待提摩太理解圣经，更重要的是，最初的读者都应该理解。唯一例外的是预言，因为圣经明说了它们只有在未来实现的时候才能被完全理解。除此以外，圣经的真正的意思就是被神所默示的原作者试图传递给原读者的意思。⁴

圣经的可理解性意味着这样一个大原则：“如果平白的意思是可以理解的，那么就不要寻求其它的意思，免得造出没意思的废话。”⁵但是这必须小心地应用。太多的无神论网站读圣经就像读报纸，完全忽略语言中的隐喻、象征、和俗语，以及原先的听众所理解的文化。《关于圣经无误的芝加哥宣言》给出更严格的说法：

第十三条

我们确认：使用“圣经无误”作为神学名词来说明圣经之完全确实可信，是适当的。

我们否认：人可以使用异于圣经用法或目的的正误标准，来衡量圣经。

我们更否认：人可以圣经记录的现象来否定圣经的无误，例如：缺乏现代科技的精确度、文法和拼字上的不一致、自然现象的观察式描述、对虚谎事件的报导记载、夸张语法和约略数字的使用、主题式编排材料、平行经文不同形式的采用资料、自由选取引句等。

另一个文件，《关于释经学的芝加哥声明》（The Chicago Statement on Bible Hermeneutics）说： ⁶

第十五条

我们确认圣经必须使用字义的或正常的意思来解释。字义就是按照语法和历史理解的含义，也就是说，作者所表达的意思。按照字义解释也考虑到经文中所有各种修辞手法和文学体裁。

我们否认人可以把字义的解释所不支持的意思强加给经文。

以经解经

唯独圣经的一个重要的方面就是以经解经的原则。《关于释经学的芝加哥声明》说：

第十七条

我们确认圣经的合一、和谐、和一致，并宣告圣经是对它自己最好的解释者。

我们否认人可以用一处圣经段落纠正或反对另一处。我们否认后来的圣经作者在引用或提到早先的段落的时候会错误地解释它们。

圣经的可理解性不意味着所有的圣经都是同样容易地被理解（彼后3:16）。但是因为圣经是无误的和完备的，如果我们遇见难解的经文段落，我们应该能够通过参考意思清楚的经文段落来解释它们，而且具体的词语应该可以解释笼统的词语。如果我们不能理解，我们应该承认这是我们问题，而不是圣经的问题！

本书的一大部分在于分析研究创世记里的年代学，并与圣经其余的部分作比较。

“提摩太试验”

韩福来博士（Russell Humphreys）根据以上的圣经段落提出了一个规则，可以帮助澄清圣经的可理解性，并且避免以上提到的问题。

若要把【圣经的平白字义】这些要点讲清楚，请设想一个一世纪的犹太人基督徒，充分理解希腊文、希伯来文和旧约圣经。请称他为“提摩太”，因为保罗提携的一个门徒叫这个名字。但是请设想这位提摩太一点也不理解当时先进的科学知识，如亚里斯多德的工作。提摩太所理解的要么是来自每日的经验，要么是来自仔细研读圣经；关于后者，保罗在提摩太后书三章15节说那可以提供充足的智慧。如果圣经真是直截了当的和充分完备的，那么提摩太所理解的意思很可能就是神想要每个人所理解的本意。⁷

（罗思修的支持者费理沛【Perry Philips】批评了这一试验，指控说平白的字义有时可以误导人。⁸但是韩福来⁹ 和我自己¹⁰都回应了，指出费理沛错误地理解了提摩太试验，他所批判的是他自己设立的一个稻草人。费理沛忽略了这位“提摩太”对圣经的语言和文化有充分的理解。）

“提摩太试验”是一个简洁的说法，指出新约写于一个被人类学家称为“高背景”（high-context）的社会中。就是说，社会成员“对于在对话和写作中提到的任何事物的背景都有一个广泛理解的‘高度’共识。”作者写给有一定背景知识的特定读者，并期待他们能“填空。”如果人们都有共同的背景知识，就没有必要深入地解释。反过来，我们生活的现代西方是一个“低背景”（low-context）社会，并期待那些背景被明确诠释给我们。“这在今天产生的一个明显问题就是：来自美国的一些‘低背景’读者经常误解圣经是低背景文件，他们错误地假设作者已经提供了一切必需的背景信息来理解它。” ¹¹

这意味着，没有任何事物能拦阻提摩太对他的世代所使用的词语比二十世纪的读者具有更广泛的背景知识。例如，新约里支持三位一体神学的有关基督论的段落是在犹太人的智慧文学传统下写成的。¹²

比如，这可以理清我们对约翰福音的序言（约1:1-18）里的“道”（Logos，“逻各斯”，希腊文词汇）的理解。约翰教导说“道”拥有与同时代的犹太拉比的概念“话”（Memra，“梦然”，亚兰文词汇）完全相同的属性。神的“话”有时与神不同，有时与神等同（见约1:1）。当旧约圣经说神做了某事的时候，亚兰文（Aramaic）的旧约意译本塔尔贡（Targum）则说是神的“话”做了某事。拉比们从来不试图解释这一佯谬，因为旧约有时会说一些人物同时是耶和华，而耶和华却是一体（如创19:24；赛48:16）。神的“话”是创世的中介（创1:3）和救恩（约1:18）；是神成为可见的现身（theophany）的手段（约1:14），藉着它（他）神与人立了约（约1:17）。约翰福音的序言确认拿撒勒人耶稣在一切意义上是神的“话”的显现。¹³

提摩太试验也允许提摩太使用考古学的发现来澄清有些词语在他的世代的用法，让他能理解作者的用意。

本书多次对圣经使用 “提摩太试验”，而且使用恰当的语法和历史背景来分析创世记。对于一个相信唯独圣经的基督徒，这就足够了。但是，虽然罗思修也求助于圣经的权威，但解释的不同并不是主要区别——因为他并不真信唯独圣经，而是相信存在另一个有相同权威的资料来源，尽管以上证据说明这是不可能合乎圣经的。有时候人们使用圣经以外的资料，以帮助理解原本的读者是如何理解圣经字句的，但罗思修所做的完全不是这样。圣经是“高背景的”这一事实并不削弱唯独圣经的教义。恰恰相反，它表明：把“科学”带入解经学就是在经文中塞进完全陌生的背景知识。

这是下面一节将要分析的内容。

大自然是圣经的第67卷书吗？

基督教新教徒相信圣经有66卷书；但是罗思修在实践上并不如此相信。实际上，罗思修把大自然也划入了圣经正典。这个结论是来自以下的声明，该声明是支撑信仰的理由存在的全部的理由，因此值得分析（《宇宙与时间》，56-57页）：

神的启示并不局限于圣经的字句里。自然界的事实可以被类比为圣经的第六十七卷书。…有些读者可能会觉得我在隐含地说神通过大自然的启示似乎是与神通过字句在圣经里的启示有相同水平（的权威）。请听我简单地宣告：真理，按照定义，是完全不可能有矛盾和错误的。就像说某一物件比另一物件更完美是荒谬的一样，说神的真理的一个启示比另一个更低级或更高级也是荒谬的。

罗思修也说过：神通过大自然的普遍启示（General Revelation）与他通过圣经的特殊启示（Special Revelation）是同样重要的（本章下文会详细分析这两种启示）。

事实还是解释

说“神在圣经里的启示应该与神通过大自然的启示一致”听起来很好。但是这忽略了大自然和圣经书卷的一个关键区别，就是这两个领域内的数据构成。罗思修和国际创造事工同意，圣经66卷书里的申言构成特殊启示的事实，但是在大自然里什么是事实？

大自然不是申明的启示，所以它不服从客观的解经学原理。相反，在对大自然的研究（即科学）里，人们需要把观察结果放在某个框架或范式（paradigm）内解释，然后才形成申言。而这一框架在很大程度上取决于这位科学家所采用的的公理体系（axioms），既初始假设（assumptions）。

很有意思，许多科学哲学家¹⁴比年老地球论者和进化论者更理解这一点。比如库恩（Thomas Kuhn）的极有影响的著作，《科学革命的结构》，¹⁵就明确说明了在许多领域里，数据是按照主导性范式来解释的，而“非正常的” （数据或现象）则被解释掉。科学革命只是发生在发现许多 “非正常”之后，原先的范式显得僵硬无用的时候，才会发展出来新的范式。李爱琳教授（艾弗琳·理查兹， Evelleen Richards）是澳大利亚新南威尔士州立大学（University of New South Wales）的一位科学史专家，不是创造论者；但她支持以上说法，批评学术界的建制派，说坚持教条主义到了如此地步，甚至于反对那些挑战新达尔文主义的进化论理论。

科学…不那么在乎真理，而在乎共识。什么是“真理”取决于科学界在当时同意什么被算作真理。…【科学家】并不真有开放的头脑，虚心地接受针对已确立的（传统）科研范式的任何批评，更不能接受实际上攻击传统范式的宣称——比如本例中的新达尔文主义——所以那些推动与范式相矛盾的宣称的人很难被听见。他们很难得到研究经费；他们的文章也很难发表；他们会发现一切都很难。¹⁶

罗思修在自然界的事实和对这些事实的解释之间偷梁换柱。¹⁷这实际上不是把神的一种启示与另一种启示做比较。罗思修叫我们把多数科学家的解释当作科学或自然的“事实”来接受，好像真理是凭多数人投票决定的。但是科学每天都在发现新的“事实”或解释，而旧的“事实”经常被撇弃。科学史里有许多“沉船”，就是一度被认为是“真理”的思想后来被长久地抛弃。科学知识的本质就是时常改变。把它高抬到与圣经相同的地位，就足以让一切委身于圣经权威的基督徒保持警戒。

罗思修的选则性

还有一点，罗思修的说法自相矛盾。在他的书里，他高举科学，警告基督徒不要贬低科学的结论、或者“筛选”科学（《创世记问题》第一版，15页）。他坚持使用多数科学家的共识来光照圣经的意思。但是罗思修只在【宇宙或地球的】年龄和创世的次序的问题上坚持少数服从多数。如果他一贯服从多数，到头来就会损害自己的立场，因为“多数的”生物学家把有机进化论作为事实来接受，而且多数研究生命起源的人接受化学进化是事实。但是罗思修否认这两点——当然他的否认是正确的。

而且，罗思修愿意接受在地球的全部历史中从开头到现在都有神的奇迹般参与（《创世记问题》，38页）。

科学家们继续辩论生命如何产生的问题。在自然主义的方面产生越来越多的问题和难题，而在超自然主义方面的证据却积攒得越来越多。

然而，常规的（均变论）科学家们不接受任何形式的神的超自然参与。而且与罗思修以上的声称相反，这些科学家们不会尝试以任何方式评估超自然参与的可能性，无论是植物的起源还是生命本身的起源。他们早已预先拿定了主意，只接受自然主义的解释。所以为什么罗思修要误导读者，让他们觉得常规科学至少在生命的起源和植物的起源之类的事情上有可能会接受神的干涉呢？

如果全面考虑的话，似乎在科学的问题上罗思修是左摇右摆。¹⁸ 他在一方面高举科学界多数派的意见，但在另一方面，罗思修通过允许在地球历史上有神迹的参与而与惯常的科学唱对台戏。罗思修坚持聆听常规科学家的话，去调整他对圣经的理解；但是如果他是一惯如此，而不是有选择地去听的话，那么他就会放弃对神和圣经的信心。

科学与偏见

举例而言，进化论者一般不会明白地告诉大众他们是把唯物主义（一切存在的都是物质的）当作公理。刘文廷教授（理查德·列文廷，Prof. Richard Lewontin）是一位遗传学家，也是公开的马克思主义者。他是著名的进化论推手（尽管他批评极端新达尔文主义的适应主义【adaptationism】），也明显是进化论生物学的世界级领导人之一。他最近写了一段非常有揭示性的评论（其中的强调是他自己加的）。这段话展示了他内心对于创世记中记载的创造和洪水的哲学偏见——无论这些记载是否得到事实的支持。

我们站在科学一方，尽管其中的一些理论构建显然不可思议， ¹⁹尽管它夸张地应许健康和生命，最终却不能实现，尽管科学界容忍毫无根据的胡言乱语。这是因为我们有一个预先的委身，就是对唯物主义的委身。不是科学的方法和研究机构迫使我们接受对现象世界的物质主义解释，恰恰相反，我们是被预先设定的（a priori）对唯物主义事业的信仰所推动，才去创造一个研究工具和一系列的概念，去制造物质主义的解释，无论这些解释如何违背直觉，无论它们对外行来说是如何神秘莫测，因为我们绝对不能允许神的一只脚踏进大门【强调均属原作者】。²⁰

屠思科医生（斯科特·托德，Dr. Scott Todd），一位在堪萨斯州立大学工作的免疫学家（immunologist），说得更简洁：

即使一切数据都指向一位有智能的设计者（intelligent designer），这种假设也会被从科学中排除，因为它不是自然主义的。²¹

堕落

我们会在第六章更全面地讨论，因为亚当的堕落，被造物都被咒诅了（创3:17-19；罗8:20-22，人心变得诡诈（耶17:9），不敬虔的人把心思花在徒然无益的事情上（罗1:21）。但是，圣经尽管是堕落后的人类所写下的，它却是神所默示的（提后3:15-17）。因此圣经是唯一没有被堕落所污染的资料来源。

所以，一个遵从圣经的基督徒，不应根据罪人所提出的、关于一个我们已知是被咒诅的世界的、可以出错的理论，去重新解释完美的、没有堕落的神的话语。正如系统神学家伯可富（路易·伯克霍夫，Louis Berkhof）在肯定地论述一些改革宗神学家的观点时所说的：

自从罪进入世界之后，人们只有在按照圣经的光照来研究的时候，才可以从神的普遍启示中得到关于神的真知识。神原本的自我揭示一度被罪所遮盖和扭曲，只有在圣经的光照下才能得到重版、矫正、和阐释。²²

伯克夫自己的观点是：

有些人倾向于说神的普遍启示是第二个（真知识的）来源，但这很难说是正确的，因为只有当自然是在圣经的光照下被解释的时候，才可以如此考虑。²³

科学是可以出错的和日渐改变的

的确，圣经不是科学教科书。但这是一件好事。几乎没有一本教科书不会在几年后就过期、需要被替换；而且所有的教科书都有错。反过来，圣经没有错误，也永远不会过时。如果我们把自己的神学与今天的科学结婚，我们明天就会成为鳏夫寡妇。那时我们又必须去重新解释我们的解释。一位评论《宇宙与时间》的作者表达了如下的关注：

我对用来支持神导进化论的语言，“科学现在如此理解”，感到难以接受。经验科学的现存状态是一根摇摆的芦苇，不能加力依靠，因为明天或许它的 “理解”就对有神论不那么友善了。²⁴

罗思修在科学上的权威主义做法使得他（的理论）非常脆弱，最严重的莫过于大爆炸宇宙论（见第五章）。

证据上的错误

必须注意到，一些偏向“证据主义”（evidentialist）的年轻地球论者的手法也几乎是同样地脆弱。这就是说，一些年轻地球论者给人留下如此的印象：证据是中性的，它们自己解释自己，并且“证明”年轻地球论的立场，或者我们试图“用科学证明圣经”。然而，国际创造事工的手法是“预设主义”（presuppositionalist）的。这就是说，虽然圣经的框架是不可妥协的，但被提出和用来说明这一框架的科学模型却不能抓得太紧。这就是为什么国际创造事工发表了一篇文章，题目是“向前走：我们认为创造论者不应继续使用的论证”， ²⁵而且对那些因为我们反对“我们的”证据而生气的人作出了回应。²⁶ 我们还发表了另一篇文章，进一步解释证据和对证据的解释之间的不同，而且回答了那些愤怒的抱怨，说这样的文章“拿走了”“我们的”证据。²⁷

圣经的解释是否可能出错？这有无关系？

有些人会反对把圣经的权威置于“科学”之上，声称虽然神的话是不会出错的，但是人对圣经的解释却会出错。据此他们说，我们所要比较的不是神的话和人类对自然的可能出错的解释，而是人类对圣经的可能出错的解释和人类对自然的可能出错的解释。口头上，面对年轻地球论者对圣经的分析，他们可能会说：“那仅仅是你们的解释。”

这是一个错误的论证方式，几乎接近后现代主义，否认客观真理的存在。人不需要成为一个不出错的解经家就能够准确地解释绝大多数的圣经段落，就像人不需要成为一个不出错的数学家才能知道 1 + 1 = 2。解释圣经的准确性取决于如何与作者的本意相一致。这是被语法规则、历史背景和上文下理所决定的。那些试图否认创世记的某个特定解释的人需要通过使用这些规则从圣经的经文中寻找根基，而不能只是声称人类有可能出错。

需要注意到这些后现代的声称是自我否定的。当一个后现代作者写到“人不可能100%地知道如何正确地解释一篇文章”，他一定期待着读者正确地解释他写的这段文字。如果对手以其人之道还治其人之身，“解释”他的意思是 “每一篇文章都有客观的意思，是通常可以被正确解释的” ，他也没有理由反对。

神学对抗科学？

信仰的理由争辩说：

• 神学是对圣经的解释。
• 科学是对大自然的解释。²⁸

但是，历史学家和神学家韦佳音博士（诺埃尔·威克斯，Dr. Noel Weeks，他还有一个动物学专业的科学学位）却如此说：

关于神通过被造物所作的启示，一旦认识到圣经到底说了什么，人们对于科学的声称就会改变。不会再说科学发现等同于普遍启示。有时侯只能说科学是对于神的普遍启示进行的研究。有人声称科学应当受到像对神学一样的尊重，因为科学是对于神的普遍启示的研究，而神学是对于神的特殊启示的研究。

从形式上说，这有可能是正确的，但是有一个随之而来的后果，就是科学的首先的和基本的结论应该是关于造物主的品格。因为我们从圣经中看见了：被造物揭示造物主的品格。有人发明了许多借口来避开这个事实，就是科学基本上避而不谈上帝。最常见的是：科学关心的是宇宙如何地运转，而不是它如何出现的、以及为何这样运转。…

假设有一个神学体系，它忽略了圣经的一个要点，比如略去了“神存在，而且他赏赐那寻求他的人”（希伯来书6：11）；我们能说这个神学体系是对于神的特殊启示的正当的研究么？显然不能！因此，怎能说一个忽略神的存在和属性的科学是对于神的特殊启示的正当研究呢？…

我所在乎的是那些想让科学成为基督徒应当遵从的权威的人，他们的理由是科学研究神的普遍启示。但是今天我们所知道的科学完全忽略神通过被造物所启示的一个基本要点，因此很难说它是基督徒应该遵从的权威。

然而，有可能存在一种不同的科学，它不忽略神通过被造物进行的启示。那么，这种科学可以通过被造物学到什么呢？…与圣经所教导的相比，它只能给出很少的信息。许多人想通过研究被造物，而不是通过圣经，来解决有争议的大问题，如被造物的本质、同性恋的起源、等等。很明显，他们期待学到一些非常具体而确定的知识，而不是关于神的本质。他们有什么权柄期待这些问题能通过研究被造物而不是从圣经中得到回答呢？ ²⁹

“大爆炸理论”影响了罗思修的释经学

罗思修的见证被包含在几乎他写的每一本出版物里。其要点基本如此：罗思修生长在一个有道德的、但不是基督徒的（甚至没有宗教信仰的）家庭里。他在十几岁的少年时期对科学非常感兴趣。在15岁时，他认定大爆炸一定是真理（见第五章对其驳斥），而世界的存在要求有一个创造者，所以他开始研究各样的世界宗教。他认定一个真宗教应该是自洽的，而且应该与自然界一致。他开始阅读圣经，从创世记开始。他看见唯独基督教满足一个真宗教的条件。他发现圣经里没有错误和自相矛盾之处，这领他走到藉着基督的宝血得到救恩。

这个故事反映了罗马书一章关于被称为自然启示的声明；我们应该为他的得救喜乐颂赞。但是罗思修声称作为少年人他就被圣经和科学的一致性所震撼，创世记的记载印证了科学所揭示的宇宙的起源：

我是一个17岁的少年人，首次阅读圣经，带着全新的视野，没有任何固有的偏见和人的辅导，完全是自学。你知道吗？我立即就排斥了六日创造论，就是创世是通过六个顺序的24小时的日子。我一眼就看出那些日子不可能是只有24小时的。³⁰

这彰显了他开始阅读圣经的时候绝对不是“带着全新的视野，没有任何固有的偏见和人的辅导”，而是作为一个很容易被初始印象左右的少年人，已经被所谓的科学“事实”，如“大爆炸理论”，所洗脑了。

几乎每一个第一次阅读创世记中关于创世的记载的人都会强烈地感觉到圣经与“科学”对于起源有非常不同的理论。这就是为什么有许多人用各种不同的方式企图加以协调。但是罗思修的见证明显地指出大爆炸理论的“事实”影响了他的释经学。关于大爆炸理论，见第五章。

罗思修试图协调圣经与科学的大部分工作与已经去世的石彼得（彼得·斯通纳，Peter Stoner）类似。后者写了一本面向大众的书，在罗思修还是少年人的时候很流行。³¹因此我们不能不考虑罗思修是否受到过石彼得的影响。有意思的是，罗思修给石彼得的孙子石当诺（唐·斯通纳，Don Stoner）写的一本渐进创造论的书写了序言。那本书很像罗思修的作派，就是在科学上不严谨、往圣经里加内容、而且基本上让圣经顺从科学。³²

无神论者认出罗思修真正的权威！

虽然罗思修以及许多智能设计运动（Intelligent Design movement）³³的参加者都把年轻地球论者当成是“绊脚石”，在实践上，年轻地球论者和年老地球论者同样被唯物主义的建制派强烈攻击。有一个例子，就是被人本主义者建立和操作的、被虚假命名的组织，叫全国科学教育中心（National Center for Science Education, NCSE）。他们自称是“唯一的完全献身于为在公立学校里教导进化论做辩护的组织。” ³⁴

这个组织的一位撰文者叫纳西建（肯尼斯·纳西建，Kenneth Nahigian）；他的作者介绍没有提到任何科学方面的学历，也没有揭示他参加的任何反基督教组织（“科教中心”的一般的支持者都是来自于它们），或许是为了不冒犯“科教中心”在主流教会中的同盟。纳西建批评罗思修在一次传授渐进创造论的讲课中说的“真科学必须服从真神学的发现”。³⁵罗思修回应了纳西建（并且重申了他对NCSE这个无神论组织的热心支持）。³⁶但是因为他太努力表现自己是“基于科学的”而不是基于圣经的，他落入一个陷阱，说：

并非如此。碰巧，我的确相信（也曾这样说过，尽管纳西建肯定不知道），就是真神学必须——而且一定会——顺从真科学。³⁷

纳西建这样回答罗思修：

罗思修的回答，说真神学必须顺从真科学，让我十分振奋；不知为什么我听见的是反过来的。我们知道，从前在神学与科学之间实行过一种牧羊人和群羊的关系，结果是很糟糕的【本书作者注：这是值得争议的结论——见以下的“科学：创造论神学的结果”】。现在罗思修博士似乎加入了1830年代的英国福音派的行列，认为如果“可信的科学似乎与圣经矛盾，我们必须确信是我们对圣经的解释出了错”。³⁸

当然，纳西建得到的印象是如果在“科学”与圣经之间出现任何冲突的时候，罗思修一定会让“科学”来决定圣经的意思。但是，因为科学是可能出错的，我们应该给圣经优先的可信性，而让“科学”去承担证明自己的责任。

科学的“官府型”和“服事型” 使用方式

那么科学应该充当什么样的角色呢？创造论者真的要放弃科学，就因为不承认它是圣经的第67卷书么？要回答这些问题，最好先回顾一下理性在整体上的角色。马丁·路德正确地区分了理性的两种使用方式：“官府型的”（magisterial）和“服事型的”（ministerial）。³⁹ 因为这些概念已经在使用，它们似乎也十分适用于科学，而这正是争议的核心。

理性的“官府型”使用是当理性站在圣经之上，像一个官员或审判者似的行动。如此的“理性”一定会出错，因为它始于被可能出错的人类所发明的公理，而不是不会出错的上帝的启示。这是自由派“基督教”的首要特点。伟大的普林斯顿神学院学者梅钦魁（魁山·梅钦，Gresham Machen）在他的经典著作《基督教与自由主义》(Christianity and Liberalism)中就指出了这一点。这个问题在今天与80年前同样重要。梅钦魁指出对“科学”的妥协极大地消弱了信仰的力量：

…自由派试图把基督教与现代科学协调起来的努力实际上是放弃了基督教的一切独特之处。…当人试图除掉基督教里有可能被别人以科学为名而反对的一切要素的时候，当人试图通过送给敌人他们最想要的东西来贿赂敌人的时候，这些护教学家就已经放弃了他们从一开始想要为之辩护的事。⁴⁰

在此之前，他指出与唯物主义（物质主义，Materialism）妥协是不可能的，因为唯物主义只有在基督教完全被消灭的时候才有可能感到满足：

现代的唯物主义…不会满足于仅仅占领基督教城市的底层，而是会继续推进到一切攸关生命的制高点。…因此，仅仅谦卑让步，永远不会成功地避免思想的冲突。⁴¹

对理性的“服事型”使用是当理性顺服于圣经的时候。这意味着一切关乎我们的信仰和生命的事要么是直接在圣经中明说的，要么是从圣经中通过正当和必要的逻辑推导出来的结果。有许多圣经经文指出基督徒不是应该一进教堂就不再思考，而是应该在顺服神的话语的前提下使用他们的神赐的头脑去思考。⁴²

年轻地球论者不认为科学与逻辑有同样程度的可靠性，因为基于真实的预设的恰当的逻辑推理永远导致真实的结论。但是科学理论却来来去去(不敢保证永远正确)。科学的这一特色尤其表现在起源科学,即研究过去的一次性发源的学问；有些人认为这也适用于操作性科学。参看以下的“起源科学与操作科学”， ⁴³ 尽管这不是我们辩论的重点。

《关于圣经无误的芝加哥声明》也反对科学的官府型使用：

第十二条：

我们确认：全本圣经都是无误的，没有一点错误、虚伪和欺骗。

我们否认：圣经的无谬和无误只限于属灵、宗教或救赎的论题范围，而不涉及历史和科学的范围。

我们更否认：科学对地球历史的假设，可用来推翻圣经中对创造及洪水的记载。

对比科学的服事型和官府型使用

科学的服事型使用在于说明和澄清圣经的教导。它可以帮助我们在经文有几种可能解释的情况下作决定，但是只能在与圣经的语言一致的范围内，而且那几种解释有同等的合理性的情况下。请注意，这种方式并不否认圣经的权威，而是认识到虽然圣经是“真的真理”，但是它不穷尽一切的真理。相比之下，科学的官府型使用越过和否定圣经明显的教导，并提倡与恰当的释经学不一致的意思。它不再遵守宗教改革提出的“唯独圣经”，而是提倡“圣经顺服科学”。以下的范例可以帮助我们理解科学的服事型和官府型使用之间的区别。

• 圣经教导说，一次历时大约一年的大洪水（其中有许多的阶段）发生在创世之后大约1600年。创造论地质学家，如国际创造事工的吴它思（Tas Walker），已经建立了科学的模型，其根据是在洪水各个时期中可能形成的不同类型的岩石构造。⁴⁴一个官府型使用科学的范例就是声称均变论的科学已经否定了全球性的洪水，所以创世记必须要用地方性的洪水来解释（就像罗思修所做的那样），或者甚至说创世记不是历史事实。这将在第八章详细解释。
• 圣经从整体上认为，一个人的人性的开始与生物学意义上生命的开始是同时的。在生物学上的生命开始之后，并没有第二次事件给人“赋予灵魂”。特别是，诗篇的作者教导说生命是从受孕就开始的（诗51：5）。也就是说，他明确地说了从受孕伊始就存在的是“我”，而不是一团细胞后来变成了“我”。科学解释清楚了这一点：它发现精子和卵子的结合（又称受精或受孕）是科学上不可否认的个人生命的起点。在这里科学理论可以与圣经叙述等同看待。
• 圣经教导说生物繁殖是“各从其类” （创世记第一章里提到10次），人类是被超自然的力量从无生命的物质创造出来的，而不是从本来就有生命的被造物演变出来的（创2:7）。因为“类”是从繁殖定义的，创造论者使用杂交来研究最初受造类的界限，以理清圣经的教导。比如，鲸豚是虎鲸和海豚的杂交后裔。这说明它们是来自同一个受造 “类”，尽管人类把它们划分在不同的生物“属里。事实上，因为鲸豚是可以自我繁殖的，这意味着按照定义，它们的父母真的是来自同一个生物“种”（细节见第七章）。而且，因为圣经没有说“类”一定等同于现代人定义的“种”，科学能帮助说明罗思修把这两个概念等同是错误的。
• 有一种官府型使用理性的范例，就是神导进化论（theistic evolution），声称一切活物，包括人类，都是从简单的细胞进化而来的。所以如果他们认为创世记有还有一点点历史真实性，它必须被重新解释，以符合一个类已经变成另一类的说法，这与圣经的明显字义有相当大的抵触。

地心说和地球的形状

这一个关于科学的服事型和官府型使用的例子需要单独一节来说明。圣经在讲到地理学和宇宙学时用过一些模糊的语言，就是说可能有多种解释。科学可以帮助决定哪一种意思最合乎事实。例如，有时圣经对天和地描述，其语言背景完全不是在教导具体哪一种宇宙观。它使用模糊的语言来表达一种观点，这种方式使得最初的读者不需要知道细节也可以准确地理解。

一个最著名的例子就是地心说，认为地球是在宇宙的绝对中心。⁴⁵ 有些经文段落讲到日头升起和落下（如传道书1:5），是在使用可以理解的、但仍然是科学上正确的语言来叙述事件。现代人仍然使用这样的语言，所以任何读者都能明白其意思。事实上，这段经文和诗篇的文学体裁都是诗歌，不像创世记是历史的叙述（见第二章）。因此，按作者的本意，这些经文从来不是为了让人用来作为建立宇宙模型（如托勒密的地心说模型）的基础。

其实，即使今天不相信地心说的人也在使用这种语言，比如在天气预报和天文台里，因为在实际生活里，使用地球作为参照系是非常方便的。这种语言本身不能决定作者的本意是支持地心说或者是将地球作为参照系。

现代科学帮助我们理解这些段落的意思是将地球作为参照系。这是正确的理解和用法，即使原来的读者并不知道现代科学的细节。但是，在关乎整个太阳系的事件中，更方便的参照系是把太阳当成中心，而行星在椭圆型轨道上围绕太阳运转。这被称作日心系。【严格说，太阳是在椭圆的一个焦点，而不是中心】。实际上，行星是围绕太阳系的重心旋转；这个重心离太阳的中心很近，因为太阳的质量占太阳系的大部分。不过，如果存在外星人的话，他们能从太阳的“颤动”（wobbling）推测出太阳有行星。而且，太阳本身也在围绕银河系的中心在运转。所以一个更准确的术语是“动地说”（运动的地球，geokineticism）。第二章会仔细解释“动地说”如何可以被服事型地使用，来提供一个可能的解释：为何在太阳被创造之前地上会有昼夜？因为已经有了来自固定方向的光和旋转的地球。

已故的霍赋雷爵士（弗莱德·霍伊尔，Sir Fred Hoyle）清楚地说明了使用地球作为参照系不是一个科学的错误：

地心说和日心说的之间的关系可以被化解为参照系的更换。爱因斯坦理论的中心思想就是：任何两个看世界的方式，如果他们的区别仅仅在于更换参照系，那么从物理学的角度看，这两个系统是完全等价的。所以今天我们不能再说哥白尼的理论是“对的”，托勒密的理论是“错的”，因为这没有任何物理学意义。⁴⁶

另一段曾经被人用作支持地心说的经文段落是诗篇93:1，“世界就坚定，不得动摇。”（诗 93:1 和合本）。我们也应该按照诗篇作者的用法来解释这些词语。让我们来读下一节：“你的宝座从太初立定。”（诗93:2和合本)。同一个希伯来文词汇 ‎ כון（kûn）在这两处经文中分别被翻译作“坚定”和“立定”。在诗篇16:8里，“因他在我右边，我便不至摇动。” （诗16:8 和合本）。同一个希伯来文词汇‎ מוט （môt）在两处分别被译为“动摇”和“摇动”。当然，就连怀疑者也不会指责圣经，说诗篇的作者被固定在地球上的一点！作者是说他不会从神给他设定的道路上偏离。所以世界（地球）“不得动摇”的意思也可以是不从神给它设定（“立定”、“坚定”）的轨道上偏离。

服事型地使用科学去解释这一段圣经的一个结果就是：地球上的生命需要地球的轨道正好在离太阳恰当的距离上，好让液态水存在。而且，地球的自转轴与黄道（轨道平面）之间的角度也正好不大不小，好让温度的差距不太大。

伽利略

伽利略被人塑造成宗教与科学之战争中的英雄人物，也是那些相信宗教必须服从科学的人最喜爱的范例。为这个事业最尽心竭力的宣传者是十九世纪臭名昭著的反基督教人士朱耀威（约翰·威廉·德拉帕，John William Draper，1811-1882）和白安卓（安德鲁·迪克逊·怀特，Andrew Dickerson White，1832-1918）。朱耀威写了一本《宗教与科学冲突的历史》（History of the Conflict between Religion and Science, 1874），是一本有许多历史硬伤的、缺乏知识的、反对教会的“辩道学”著作。白安卓是康奈尔大学的奠基人，把它建成美国历史第一个完全世俗主义的大学，而且写了两卷本的著作《在基督国里科学与神学的战争史》（History of the Warfare of Science with Theology in Christendom，1896）。

然而，实际上发生争执的不是科学对宗教，而是科学对科学。正如许多科学史家所指出的，最先反对伽利略的是科学的建制派。他的世代流行的“科学”智慧乃是亚里斯多德和托勒密的理论。这是一个坚决的地心系：地球在宇宙的中心，其它天体按照复杂的轨道围绕地球运行。它是基于多神论异教的哲学系统。反过来，四位提倡“动地说”的领军人物——哥白尼、伽利略、开普勒和牛顿——全都是年轻地球创造论者！

谢马赫博士（托马斯·谢马赫，Dr. Thomas Shirrmacher）指出：

与传说不同的是：伽利略和哥白尼的系统在教会官员中被普遍接受。如果说伽利略是某种受害者，害他的是他自己的狂傲、嫉妒她的同行、同时也是教皇乌尔班八世（Urban VIII）的政治。伽利略被指控并不是因为他批评圣经，而是因为他不服从教皇的命令。⁴⁷

虽然正式的指控中提到了圣经，但是这不能掩盖教会与伽利略之间的真正冲突不是关乎神学的错误，而是关乎教会的权威。⁴⁸他羞辱了他以前的朋友，教皇乌尔班， 因为他把教皇的话放在他写的著名的《对话》当中的一个傻瓜角色的口中。乌尔班是提出指控的人，而宗教审判所其实对伽利略根本没有兴趣。最后的判决缺乏三个签名，而两个签名的人是带着抗议签的。只有一个红衣主教，教皇的弟弟，热切地推动这个审判。⁴⁹无论如何，伽利略没有被判定为异端——判决是“被怀疑是异端”。⁵⁰

科学史家何布伦（约翰·赫尔布伦，John Heilbron）在他的书《教会中的太阳》（The Sun in the Church）中提供了进一步的证据。⁵¹世俗的科学杂志《新科学家》 （New Scientist）⁵²和《科学》（Science）⁵³都对这本书给予了正面的评论。他在书中指出：

伽利略的“异端”，按照宗教法庭使用的区别标准，不是“神学性质的”（theological），而是“宗教审判所的”（inquisitorial）。这一区别允许宗教审判的过程继续下去，针对一些违背命令或造出丑闻的人，尽管他们没有违反任何被教皇或大公会议提出的信条。… 因为教会从来没有宣告过有关太阳运动的经文必须要被解释为托勒密的宇宙，这本来没有被当作一个信条，所以乐观的评论者…可以把“形式上的异端”理解为“目前尚未被接受”。⁵⁴

何布伦支持这个结论的主要证据就是伽利略的同行和后世的天文学家们的普遍反映。他们：

……注意到教会在论及伽利略和哥白尼的理论可能是异端的时候，从来没有提到普遍的或神学的意义。⁵⁵

事实上，教会不但没有反对天文学的研究，而且支持天文学家，甚至允许使用大教堂来作观测太阳的天文台——因此何布伦的书名叫《大教堂作为太阳观测站》。这些观测站被称为“子午线站”（meridiane）；它们是“逆向日晷”（reversed sundials），是巨大的针孔照相机，把太阳的形象通过大教堂窗户上的小孔投射到一条子午线/经线上。对太阳运动的分析进一步弱化了托勒密的模型，但这项研究得到了教会的支持。寇思乐（亚瑟·寇斯特勒，Arthur Koestler）记载说，在伽利略之后仅仅50年，耶稣会的天文学家，当时“天主教会的知识界领军人物”，便在中国教导动地天文学。⁵⁶

然而，有些教会权威人物被亚里斯多德派折服，因为他们没有认识到圣经经文必须要按照作者的本意去理解。反过来，他们按照当时科学界最流行的观点去解释圣经。具有讽刺意味的是：年轻地球论者常常被人误以为犯了教会在伽利略世代犯的错误。其实正相反——是那些拉长年代的妥协者和神导进化论者才是伽利略反对者的继承人，因为他们在犯同样的错误，就是把当时最流行的科学思想作官府型的使用，超越圣经。⁵⁷

平面大地的神话

有些怀疑者，甚至一些自称是基督徒的人，声称说圣经教导一个平板的大地， ⁵⁸上面有一个固态的半球形天顶。⁵⁹但是再一次，那些语言是不明显的，仅仅使用描述性的字句；即使当时的读者不理解现代科学，那也不意味着相关的圣经经文是不正确的，就像一个进化论者在对他的妻子描述“日落”的时候，不会被指控为对科学无知。⁶⁰

十九世纪的这些反基督教人士，朱耀威和白安卓，还鼓吹一个神话，就是中世纪教会普遍教导平板地球。那个世纪早期还有人编造故事，说哥伦布时代的人们普遍认为大地是个平面，所以哥伦布是正面挑战偏见的英雄。这个说法的发明者是小说家华盛顿·欧文（Washington Irving）。他自己承认他的书《哥伦布的生平和旅程》（The Life and Voyage of Christopher Columbus）是通过把事实和故事混合起来而编造的。历史学家罗杰夫（杰弗瑞·伯顿·罗素，Jeffery Burton Russel）记载，几乎所有的基督徒学者，凡是提到过地球形状的，都说它是球形的。⁶¹

年老地球论因为官府型使用科学而导致的妥协

如果年老地球真的是圣经的教导，那么有一条刺眼的明显缺陷，就是没有一本圣经注释书说圣经无疑地教导长年代。相反，通常的声称总是说：圣经在表面上教导短年代，然而有可能允许年老地球。我们从未听见任何人说，“是的，地球的磁场的衰减和迅速逆转似乎提供了无可辩驳的科学根据，支持年轻地球论。但是我们不能允许即使是最强的科学证据来越过神的话语的确定无疑的教导，就是地球有数十亿年的历史”。

恰恰相反，我们经常重复听见保守派的年老地球论者承认圣经经文的简单明了的意思是讲年轻地球论，但是因为“科学”（被认为）证明了年老地球，所以经文必须被重新解释。他们还声称是服事型地使用科学。但是还有一个刺眼的缺陷，就是在十九世纪倡导年老地球论的“科学“出现之前，没有任何值得尊重的基督徒解经家提出过任何长年代的解释，我们会在第三章细谈此事。这表示这种观点不是从圣经总结出来的，而是与经文针锋相对的新奇解释。

有许年老地球论的提倡者甚至都不知道他们在做这种事，例如，《关于圣经无误论的芝加哥声明》的许多签名者都是年老地球论者，国际圣经无误论协会的一位成员，渐进创造论者薄锐利博士（瓦尔特·布莱德雷，Dr. Walter Bradley），告诉国际创造事工的莫腾森博士（泰瑞·莫腾森，Dr. Terry Mortensen），说协会90%的成员（至少包括起草宣言的一部分人）都排斥年轻地球论。所以这些年老地球论者，或者故意、或者无意，违背了他们自己的宣言的第十二条。罗思修，当他用认同的口吻引用芝加哥宣言的时候，也在做同样的事。有人会争辩说，因为一些签名者是年老地球论者，所以这是宣言所许可的立场。但是我们必须跟着宣言的字句走，即使一些签名者是自相矛盾的（我们从来也没有说他们是被神默示的！）。

以下是一些保守派学者承认为什么他们不接受创世记（的字义解释）。有许多的引言，但是有一条是共同的，就是“多数人说…”当然，真理不是通过民主投票决定的。这些引言说明了多数人的动机是错误的：

• 贺智查（查尔斯·贺智，Charles Hodge）是一名普林斯顿神学院的系统神学家，他写过许多书籍和文章为基督教的真理辩护，包括圣经无误论。但是他跌倒在因着所谓的地质学“事实”而否认创世记的平白字义，而实际上那些“事实”不过是基于均变论假设的对事实的解释：“当然我们要承认，如果按照【创世记】的记载本身，对于【日】这个字的最自然的解释还是其最普通的意思；但是如果这种意思把摩西的记载带入与事实【亿万年】的冲突，而另一种意思避免这一情形，那么我们就有责任选择另一种。” ⁶²
• 潘巴顿（巴顿·潘恩，J. Barton Payne, 1922-1979），一位极受尊重的长老会旧约学者，接受一种变型的长日论：“必须承认，如果不是因为被世俗的科学所推荐的证据，人是不会从创世记的经文中导出这个理论的。” ⁶³
• 车理深（格里森·阿彻，Gleason Archer），一位希伯来文学者和圣经无误论的坚定辩护者，说：“粗略速读给人的印象是：全部的创造是在六个24小时的日子之内完成的，如果这是希伯来文作者的真正意思（这是一个可以被质疑的推理，正如随后要展示的），这似乎与现代科学研究相对抗，因为后者表明地球是在亿万年之前被造的…核物理最近的知识进展带来了似乎支持地球的古老的另一个根据，就是放射性矿物质的衰变。” ⁶⁴

车理深随后的段落是自找理由，试图解释掉圣经明确教导的24小时六日创造，来适应均变论假设下的“科学”，因为他（正确地）想为圣经无误论辩护，但是他（错误地）重新解释圣经，而不是重新解释“科学”。

• 潘伯韬（Pattle Pun）是一位生物学教授，任教于自称是福音派的维同大学（Wheaton College）。他承认创世记的平白教导是年轻地球论所说的，但是他拒绝接受，因为“科学的权威”。“很明显，如果不考虑被科学所建议的释经学问题，对创世记的直接理解就是神在六个太阳日内创造了天地，死亡和混乱进入世界是在亚当和夏娃堕落之后，而且全部的化石都是灾难性的大洪水的结果，只有挪亚一家和方舟上的动物活下来。” ⁶⁵
• 博益思（詹姆斯·蒙哥马利·博益思，James Montgomery Boice, 1938-2000），一位圣经无误论的坚定的辩护者，承认基本上同样的事：“我们必须在这里承认【那些接受六日创造论是字义的】创造论者的解经基础【从圣经的话语里推导出论据】是很强的。…尽管创造论者小心地积攒起许多支持他们论点的科学和圣经证据，仍然有一些问题让大多数（包括许多福音派信徒）的科学家觉得不对。…许多学科的数据指出非常年老的地球和更老的宇宙。…”⁶⁶
• 柯赖恩（梅瑞迪斯·克莱因，Meredith Kline），一位“框架假说”（见第二章）的主要提倡者，承认他的主要理由是避免与“科学”的冲突。他的摘要说：“本文的中心目的就是驳斥年轻地球论者提倡的字义解释创世记的创造周的理论。同时，导出的解经证据也驳斥协调主义的长日论观点。结论是：从时间的角度看，无论是关于期间长短或事件顺序，科学家都不必受圣经的拘束，可以自由地假设宇宙的起源。” ⁶⁷

在注47里，葛赖恩写到：“我在本文中提倡的对圣经宇宙观的解释，让圣经容许目前科学所提倡的年老宇宙，而且就这一点而言，与人类的进化论起源也不矛盾。”

在这篇文章未经编辑的草稿中，葛赖恩进一步承认：“当然，创世记显示有阶段或步骤。争议是在于每个阶段的时间长短。… 的确，【希伯来文的】yôm这个词几乎总是指24小时的一日，所以在创世记里表面上看也应是指同样的事物。……我在这里所在乎的是，经文的文学结构似乎指向另一种意思。”

• 薄恒瑞（亨利·波洛克，Henri Blocher），另一位“框架假说”的提倡者，承认说：“这一假说克服了纠缠着释经者的一系列问题，包括与科学家看见的遥远历史的冲突。” ⁶⁸
• 吴特奇（布鲁斯·吴特奇，Bruce Waltke），一位领军的希伯来文和旧约学者，说：“创世的日子可能给那些把创世记看作严格的历史记载的理论带来困难。现代的科学家几乎一致地不相信一周创世的可能性，而我们也不能一概而论地不计入地球科学的证据。” ⁶⁹

以上的引言都隐含着一个令人不安的结论，就是按照正常语法原则来解释圣经是不够的；我们需要均变论的“科学”。我看不出这种观点在原则上与教会在中世纪的观点有何区别，就是我们需要教皇的官府型决定才能正确地理解圣经。

科学发现支持创世记1-11章？

这是罗思修的书《创世记问题》（The Genesis Question）当中附录B的题目。它包括了50个例子，说现代科学如何证实了创世记。但是，许多罗思修的论证是明目张胆的循环论证——它基本上是说“你看多么奇妙啊，现代的均变论科学是如何支持创世记所说的？”这根本不令人惊奇，因为罗思修已经解释创世记来适应均变论的科学了！例如，在他所列出这些的发现当中就有所谓“证明”【地球历史有】亿万年之久，以及所谓“证明”大洪水不会留下任何痕迹，然而这些都应该“支持”创世记。为什么缺乏痕迹会支持罗思修版本的创世记洪水，而不支持没有洪水呢？非信徒不太可能被这些牵强附会的所谓“科学”与创世记之间的联系所说服。罗思修还在其它方面夸大其词。

普遍启示和特殊启示⁷⁰

双重启示理论

罗思修试图通过求助于几段经文来给自己官府型地使用科学正名。例如，诗篇19：1-4和罗马书1：19-20宣称我们周围的世界揭示了创造者的存在和一些属性。这些关乎神的有限的信息是被物质的世界印在人类的头脑里，它们被称作普遍启示（General Revelation），与圣经和耶稣基督所赐的特殊启示（Special Revelation）相对。两样都揭示关乎神的信息，但是罗思修把对于物质世界的一些解释提高到圣经的水平上。这被称为双重启示理论。与被他漫画式地把创造论者描绘成只信单一启示理论相对。

罗思修争辩说，因为神是圣经和大自然这两本书的作者，它们必须彼此吻合。如前所述，罗思修把双重启示理论扩展到如此程度，以致于他把自然说成是圣经的第67卷书。在实践中，如前所述，罗思修在解释圣经时采用了极大的灵活度，好让那66卷书都适应那第67卷，即大自然（见《宇宙与时间》，56页）。这一方式有一系列的问题。

圣经从来没有如此称呼过大自然

虽然诗篇19：1-4和罗马书1：19-20宣告说神的存在和一些属性可以从自然中导出，但这些经文绝没有把自然高抬到罗思修坚持要给的地位。比如，经文没有说我们必须科学地研究自然才能学到神的属性；反之，神的属性已经是对一切人都明明可知的，所以人们是“无可推诿”。另外，在罗马书第一章里，保罗仅仅说自然的启示足够给人类定罪，因为他们的不信和反叛。他没有在这里说（他没有在任何书信里说，也没有任何圣经作者在任何书卷里说）自然应该被认为是圣经的另一卷书。

然而，罗思修列出了一系列的圣经段落，包括以上的，似乎支持他的关于双重启示论的立场（《宇宙与时间》57页）。仔细检查这些段落就发现并非如此。这些经文一般来说给出比诗篇19篇和罗马书1章更少的细节。比如，罗思修列出了约伯记10：8-14；12：7；34：14-15；35：10-12；37：5-7，38-41。见以下“约伯怎么知道的？”

把自然等价于圣经的第67卷书是罗思修推演出来的。任何对圣经的系统研读都需要推演；但那是从真实的宣称（proposition）来推演，而且必须不断与其它段落相比较，以确定其合法性。考虑到启示录22：18的警告，即不要往圣经里添加字句，这种作法就更加令人警惕。把神的启示做如此巨大的扩展需要小心地检验。结果似乎是罗思修过分声称了他为双重启示论的论证。虽然他使用了许多经文段落来试图加强自己的立场，这些段落仅仅揭示了他试图用暴风雨般的大量引文来赢得读者的支持。

普遍启示是有限的

罗思修列出了七个这样的属性，说是可以从普遍启示中推演出来（《创世记一章》Genesis One:A Scientific Perspective 181-182页）。第一个属性是神的存在，直接来自罗马书第一章。同一段经文也宣称神的大能可以从自然中导出，那是罗思修列出的第二个属性。

创造论者从未否认，而且总是确认被造物揭示这些属性。因此罗思修指责我们相信“单一启示论”是不实之词。认定普遍启示是有限的与否认普遍启示的存在有巨大的区别，然而后者正是罗思修暗示我们在做的。

罗马书一章仅仅提到两种属性，罗思修却额外提出了四五种，包括神的完美、公义、仁爱、和慈悲。因为罗马书一章和诗篇19篇都没有在普遍启示的背景下提到这些属性，罗思修一定是从其它地方找到的。最明显的来源是罗马书余下的部分和全圣经余下的部分，这恰恰说明普遍启示的不足。普遍启示足以吸引人的头脑来思考创造者，但是要真地认识神和拥有对历史的真知识，人需要转向特殊启示。

诗篇19篇清楚地说明了普遍启示的不足。前四节讨论诸天宣告神的荣耀，随后两节发展太阳在天空的角色。第三节说“无言无语，也无声音可听” (和合本)。虽然有人认为这是说它们发出普世的信息（英文KJV, NIV），但是最可能的意思仍然是他们发出无言的信息(英文NASB, NJB, NRSV)。就是说，诸天发出的信息是不用语言文字的。这种交流是极为有限的，这就是为什么本诗篇其余的经文是如此地重要。

圣经的超越性

诗篇19篇余下的部分讲述律法和先知书的功能。第七节说：“耶和华的律法全备，能苏醒人心。耶和华的法度确定，能使愚人有智慧” （和合本）。注意这比普遍启示所做的任何声称都更加具体化和有能力。就是说，罗思修引用来为他的立场正名的圣经段落其实强调了圣经超越一切的地位-- “律法和先知” 包括了在写这个诗篇之前已经写好的全部圣经书卷。

人必须知晓的关于神与生命的重要的事情都只能在圣经里找到。罗思修显然是从圣经里得知这些事，却试图把它们归给普遍启示。圣经并不支持这种作法。如果罗思修是正确的，那就没有必要差遣宣教士了，与罗马书10：13的呼吁正好相反（以下要进一步讨论罗思修思想的这一层面）。对罗马书1章和10章的简要总结是：普遍启示只能够给人定罪，却不能拯救；要想得到救恩，特殊启示是必须的。为了加强他的论点的力度，罗思修极其夸大其词。从最好的角度说，这也是不严谨的逻辑和释经，他把普遍启示和特殊启示等价的说法有严重的缺陷。

对“普遍启示”的误解

因此，双重启示论不仅问题重重，而且罗思修甚至不理解“普遍启示”这个词的含意。罗思修说我们绝不能降低普遍启示的权重，因为来自这个源头的知识正在指数型增长。⁷¹ 然而在系统神学中，普遍启示被定义为一切人在一切时候都可以接触到的知识。

如果“知识”在迅速增长，那么它就不可能被前一代知道，所以按照定义就不是普遍启示。正如我在释经学历史那一章所展示的，在十九世纪初之前，几乎没有一个基督徒，也只有很少几个非信徒，想过地球有亿万年的历史。所以，这不可能是普遍启示。反之，普遍启示应该是提摩太试验中的“提摩太”（见本章前面“圣经的可理解性”一段）所知道的。⁷²

约伯怎么知道的？

罗思修在讨论约伯的时候回到了对普遍启示的正确理解，至少他明白全地的人都能理解普遍启示（《神的手指》181页）：

按照罗马书一章，被造物不仅揭示神的存在，而且还揭示了有关神的品格的关键真理，包括他与人建立关系的期望和方式。为了说明这种信息的普遍可知性，圣经记载了一位古人，即约伯（约伯记7-19章）。他没有读过圣经，却意识到了“福音”的一切元素，就是人如何能在神那里找到永生。

但是当然，约伯根本不知道大爆炸和亿万年，这就抵触了罗思修一般总是错误使用的“普遍启示”的概念。罗思修声称约伯一定是通过普遍启示得到的知识，但是约伯对以利法的第三个回答表明约伯知晓神在以前给出的言语启示（约伯记23：12）：

“他嘴唇的命令，我未曾背弃。我看重他口中的言语，过于我需用的饮食。” (约伯记23：12，和合本)

这甚至可能指在那时之前已经写好了的圣经。约伯活在大洪水之后不久，没有理由认为他不知道神在创世记1-11章的启示。正统的启示观认为摩西是在他以前写好的部分的编辑者。⁷³

约伯最终用信心回应了神通过言语（与字句）的启示（约伯记38-41章），尽管那是直接的口头交流，而不是通过圣经。但是这也揭示，如果没有神对其意义的训导，“普遍启示”是不够的。⁷⁴

约伯似乎也知道未来的身体复活（约伯记19：25-27），这是在自然中没有先例的。这可以通过以下可能的方式解释，要么是因为特殊的直接启示，要么是因为约伯知道创世记3：15里的“原始福音”所揭示的救赎主，要么是因为以诺的被提（【译者注：不经过死亡就被神提去，离开世界、与神同在】，创世记5：24）。

传道书：导出“单靠普遍启示论”的荒谬

许多组织，包括一些异端邪教，使用传道书当中的经文，如“死了的人，毫无所知” （传道书 9：5b，和合本）来支持他们的灵魂湮灭论或灵魂睡眠论。然而，他们从来也不引用接下来的经文，“也不再得赏赐” (传道书 9：5c，和合本)，因为这句经文“证明”得过于他们所要的。它可能导出就连信徒也没有天堂可以向往！

但是，多数的福音派释经著作注意到 “在日光之下” 这一词语的反复使用。这样，他们指出作者是在故意地从人本主义的角度写作。在人本主义里，只有“在阳光之下”的事情才有意义，而不是天堂里的事情。此书的目的是要展示一切“在阳光之下的”事——人类智慧、物质占有、以及人际关系——都是空虚的，“虚空的虚空”，因为一切人都会死。

传道书尖锐地说明，若没有特殊启示来正确地解释，“在阳光之下”的普遍启示是误导性的。如果单靠普遍启示，人尽可以相信“死了的人，毫无所知”，而没有理由相信他们会复活。在普遍启示之下，人可以相信在智慧和愚蠢之间没有本质的区别，因为智慧人和愚顽人都会死（传道书2：16）。劳苦工作有何益处呢（3：9）？有没有对压迫者的审判和被压迫者的解脱（4：1）？因为有些义人灭亡，也有些恶人长寿，为什么要过公义的生活呢（7：15）？传道书显示了单靠普遍启示可以误导人，导致绝望。但是此书的结尾指出了特殊启示能使得这一切又有意义（传道书12：13）：

¹³这些事都已听见了。总意就是敬畏神，谨守他的诫命，这是人所当尽的本分。（或作这是众人的本分）¹⁴ 因为人所作的事，连一切隐藏的事，无论是善是恶，神都必审问。 (传道书 12：13-14，和合本)

科学：创造论神学的结果

许多反基督教的人士声称基督教与科学在许多世纪以来都是仇敌。这正好与真相相反。凡是有知识的科学史家，包括非基督徒，都指出现代科学是在基督教世界观之下发展起来的，而在其它文化之下却是死胎，包括古希腊、中国和阿拉伯。

这其实并不奇怪，如果我们追问科学从根本上是如何运作的。有几样必要的条件让科学成为可能，而它们不存在于非基督教文化里：

1. 存在客观真理。耶稣说：“我就是道路、真理、生命。若不是藉着我，没有人可以到父哪里去。”（约翰福音14：6）。
2. 宇宙是实在的，因为上帝创造了天地（创世记一章）。
3. 宇宙是有规律的，因为神是一个喜爱次序、而不是混乱的神（哥林多前书14：33）。
4. 因为上帝是主权的，他有权随心所欲地创造。所以唯一能找出他所造之物是如何运转的方式就是通过调查和实验，而不是依赖人造的哲学，如古希腊人。
5. 人类能够、而且应该对物质世界进行调查研究，因为上帝给我们权柄统治他的其它被造物（创世记1：28）；被造物不是神明。
6. 人类能开始思想和行动；他们不是完全被人脑化学的规律所决定的。这一结论是从圣经的教导中导出，因为人类是由物质和属灵的两个方面组成（如创世记35：18；列王纪上17：21-22；马太福音10：28）。人的非物质成分说明他不仅是物质的，所以他的思想也不被他的大脑构成所局限。但是如果唯物主义/物质主义是真的，那么“思想”就仅仅是大脑运动的表象（epiphenomenon），而后者则是化学规律的结果。
7. 人类可以理性地、逻辑地思维，而逻辑本身是客观的。这是从以下真理推导出来的，即人类是被上帝按照他的样式所造（创世记1：26-27），而且耶稣，三位一体的第二个位格，乃是道（逻各斯Logos【与逻辑Logic是同一个字根】）（约翰福音1：1-3）。
8. 结果必须被诚实地汇报，因为上帝禁止作假见证（出埃及记20：16）。但是如果进化论是真的，那么为什么不说谎呢？现在科学中的伪造和谎言正在增加，一点也不奇怪。

另外，哈礼逊博士（彼得·哈里逊，Peter Harrison），牛津大学伊祝祀（安德里亚斯·伊德利奥斯，Andreas Idrios）科学与宗教学教授，通过大量的文献证明了宗教改革如何对推进现代科学做出了巨大的贡献。他说这是因为直接、客观地理解圣经的教导，放弃幻想式的灵意解经和立论，这种做法扩展到了对自然的客观分析。⁷⁵更进一步，哈礼逊记载了科学的先驱，如弗朗西斯·培根爵士（Sir Frances Bacon），明确教导亚当堕落的真实性，这促使他们做科学研究，以重新获取亚当在堕落前具有的知识。⁷⁶

起源科学和操作科学

罗思修会同意上一节的内容。以上描述的是操作科学（Operational Science），它只研究现在的、可重复的、可观测的过程。这必须与起源科学（Origin Science）有别，后者是帮助我们对于发生在过去的起源作一个“受过教育的猜测”（educated guess）。⁷⁷

操作科学的确在理解世界上取得了巨大的成功，导致对生活水准的许多改善，比如登月、治病。如前所述，因为神在创世周的第六日完成了创世，圣经创造论者试图在操作科学的每个角度找出自然规律来，而不会寻求用神迹来解释任何现在重复发生的自然事件（纯自然机制或许是在大洪水和巴别塔之后开始的，因为那是最后的世界范围的对正常自然过程的干扰）。就操作科学而言，创造论者与进化论者和长日论者没有多少区别，尽管常有人指责我们“反科学”。

相比之下，进化论和长日论对不可观测、不可重复的过去进行猜测。因此它们属于起源科学，这就是我们之间在科学上的主要不同之处。因为不能做观测，起源科学就使用因果律（causality）的原理（一切有开端的事物都是有原因的；见第五章讲的这个原理所隐含的有关宇宙和造物主的推论）和类比（analogy, 比如我们观察到现在需要有智能才能造出带有信息密码的复杂系统，因此我们可以作一个合理的假设，就是在过去也同样如此）。操作科学也用这些原理，但是把他们应用在实际的、可以重复的观测上。因为不存在物质的有智力的生命的设计者，所以提出有一个非物质的生命的设计者就是一个合理的假设。创造论者只是在起源科学里才求助于神迹，而且只在有圣经证据说神作了神奇之事的时候（比如堕落、洪水、巴别塔、和耶稣的事工），而且如上所述，这并不意味着我们在操作科学里也求助于神迹。

进一步解释如下：控制一台电脑如何运作的规律和控制那台电脑在起初如何被制造的规律是不同的。许多反创造论者的宣传就象是说：如果我们承认电脑有一个有智能的设计者，就会不再分析电脑是如何通过电子在半导体中的运动而运作，而认为有小精灵在推动电子走来走去云云。类似地，相信遗传学密码起初是被设计的不排除我们相信它完全依赖化学规律运作，使用DNA, RNA，蛋白质等等（虽然创造论者，如同一切基督徒，都会说这些规律的运作是在神的维护性能力之下）。反过来，编码的机制在可重复的化学规律下运作这个事实并不证明单靠化学规律就足以在原始汤里建立这个体系。

牛顿（1642/3-1727）一般被认为是历史上最伟大的科学家。他或许是第一位认识到操作科学与起源科学的区别的人，虽然不是用同样的术语：

在自然界的因果律已经存在的情况下，神使用它们作为他的工具；但是我不认为它们对创世之工是足够的。⁷⁸

当时你在那里吗？

有些创造论讲员使用这个问句来教导平信徒如何对付傲慢的“科学”宣告，它们关乎过去，但是与圣经矛盾。这是基于神对约伯说的：“我立大地根基的时候，你在哪里呢？” (约伯记38：4a，和合本)。这是要显明尽管科学在观察和实验方面有很好的名声，但是没有一个科学家在【创世的】起初存在。如果他们的回答是“我不在，但是你也不在”，那么就有机会说造物主在那里，而且他给了一个准确的可以理解的目击者见证。

罗思修试图绕过这个论点（《宇宙与时间》99-100页）：

创造科学研究院（Institute of Creation Research）的韩慕恳（Ken Ham）【他在罗思修写这本书的时候是在那里工作】作了如下的声称：“对于这些很久以前发生的事情没有观测者”. …“无人在那里记载这些过去的事件，…科学家只有现在——他们并不拥有过去”。…

事实正好与韩氏说的相反。天文学家只拥有过去——他们不拥有现在。他们不能记录现在发生的事件。但是他们可以用许多方式记载过去发生的事件。例如，当天文学家观察太阳的时候，他们在记录神所造之物中八分钟以前的物理过程，因为那是光从太阳传播到天文学家的望远镜所花的时间。当天文学家观测蟹状星云的时候，他们是在记录耶稣降生之前两千年发生在受造物中的物理过程，因为蟹状星云距我们有4,000光年之遥。

最后一句话是不准确的，因为蟹状星云是在6,300光年之外。罗思修接着说：在观察仙女座星系（Andromeda Galaxy）的时候，天文学家在检验两百万年之前的物理。在发现宇宙背景辐射的微小扰动时，天文学家在测量创世之后仅仅三十万年时的宇宙状态，而创世是一百七十亿年之前发生的。

因为光要花时间旅行，从恒星、星系和其它光源来到天文学家的望远镜，所以他们的望远镜就像时间机器，可以旅行到过去。天文学家可以从字义上测量诸天，来看神在过去作了什么。当回答“那时你在那里吗？”的问题的时候，天文学家可以回答说：“是的，我们当时在那里。我们可以看见那时发生的事，因为有对它们的报告今天到达我们手里。你自己看一看就知道诸天如何宣告神的荣耀”。

然而按照上下文，韩氏只是在展示操作科学和起源科学的不同。或许我们可以重新命名这两种科学，用推演的科学和观测的科学来说明其不同，这样罗氏的反驳就可以化解了。天文学家的任何真实观测都仍算作现在。这与推演出某事发生在我们不能观测的过去（比如，太阳是从一个星云崩溃收缩而形成，“爬行动物的时代”，等等）完全不是一回事。在第五章会讲解释星光旅行所需要的假设，而且指出大爆炸理论本身也有星光旅行的问题。要点是：天文学家自己没有看见星光旅行那样长的距离。而且他们当然没有看见“大爆炸”，无论是直接地还是间接地。所以，韩慕恳对大爆炸宇宙学家的问题仍然成立。

我们的权威教导什么？

一旦我们建立了我们的权威是圣经，我们就可以来决定它教导什么。以下是一个总结。本书余下的部分会详细地论述。

创世记具有一系列的希伯来文语法特点，显示出它意图要教导直截了当的世界历史，从创世开始。创世记，在余下的全部圣经的支持下，毫无疑问地教导以下这些：

• 诸天、地球、和其中的万物，都是在六日内被造的，这六日是连续的、有正常长度的，与我们今天的工作周日相同（出埃及记20：8-11）。
• 世界大约有6,000年历史；耶稣说人类“从起初创造的时候”就在那里，不是亿万年之后（马可福音10：6）
• 亚当犯了罪，把躯体的死亡带给人类（罗马书5：12-19；哥林多前书15：21-22）。
• 因为人类是受造界的统领（federal head），全部被造物都因之而被咒诅（创世记3：14-19；罗马书8：20-22）。这包括动物的死亡，也结束了原来人类和动物的完全吃素的饮食结构（创世记1：29-39，9：3）。
• 神通过全球性大洪水审判了世界，这被耶稣和彼得类比于基督再来时的审判（路加福音17：26-27；彼得后书3：3-7）。大洪水毁灭了一切地上的脊椎动物和人，除了在远洋游轮一般的方舟上的乘客。
• 当人类在洪水后拒绝分散于全地时，神通过在巴别塔混乱人类的语言再次审判了人类。

参考与注释：

1. 译者注：“牛在场上踹谷的时候，不可笼住它的嘴”（提前 5:18）的字句是来自申25:4，但是其精意被保罗在新约应用在基督的工人身上：“难道神所挂念的是牛吗？不全是为我们说的吗？分明是为我们说的。”（林前 9:9-10）。
2. 译者注：“工人得工价是应当的”（提前 5:18）按字句是来自新约（太10:10 = 路10:7)，按精意是来自旧约（“雇工人的工价，不可在你那里过夜，留到早晨。” 【利 19:13】=“要当日给他工价，不可等到日落。” 【申 24:15】）。保罗自己也另外写过“主也是这样命定，叫传福音的靠着福音养生。” (林前9:14)。哥林多前书写于A.D.53，提摩太前书写于约A.D.63。按照夏法天的理论，前者也是后者3:16所说的“经文”。
3. 关于圣经无误的论芝加哥宣言是一个福音派领袖的峰会的果实，在1978年秋天芝加哥奥黑尔国际机场的凯悦酒店（Hyatt Regency O'Hare）。圣经无误论国际协会（International Council on Biblical Inerrancy）组织了这次会议，签署这一宣言的有近300名著名福音派基督徒领袖，包括博益思（James Montgomery Boice）、盖思乐（Norman L. Geisler）、葛司纳（John Gerstner）、韩锐克（Carl F.H. Henry）、阚侧耳（Kenneth Kantzer）、林赛理（Harold Lindsell）、孟歌美（John Warwick Montgomery）、倪蔻乐（Roger Nicole）、巴刻（J.I. Packer）、蒲若思（Robert Preus）、饶马可（Earl Radmacher）、薛福（Francis Schafer）、史普路（R.C. Sproul）、和文汉强（John Wenham）。这一声明和评注可以在古力克（Andrew Kulikovsky）的个人网站上找到：www.kulikovskyonline.net/hermeneutics/csbe.htm。译者注：福音派（Evangelicals）作为基督教/新教/更正教（Protestants）中一个松散的思想派别，基本是被圣经无误论的大框架定义。它比自由派/现代派（Liberals/Modernists）更重视圣经权威，但不像基要派（Fundamentalists）那样拘泥于具体的传统。福音派像基要派一样相信基要的信条，但是允许在大框架内的多样化。福音派像灵恩派（Charismatics）一样重视圣灵的工作，但是不承认不符合圣经的属灵恩赐。
4. 译者注：任何文章的意思（Meaning）是作者想要表达给读者并期待他们理解的思想，在写作时客观存在于作者头脑中。而文章的意义（Significance）则是读者在主管上感觉到的对他们的影响。
5. 译者注：英文版这里的幽默和文字游戏只能在英文中理解。 “If the plain sense makes sense, do not seek for other sense, lest we create nonsense.” 我们的翻译是尽力而为。
6. 译者注：圣经无误论国际协会（International Council on Biblical Inerrancy, ICBI）在发表了三个声明之后解散。它们分别是：（1）“关于圣经无误论的芝加哥声明”（1978年）；（2）“关于圣经释意学的芝加哥声明”（1982年）；和（3）“关于圣经应用的芝加哥声明”（1986年）。它们是福音派学者经常作为权威引用的，因为它们是共同接受的的标准。
7. D. Russell Humphreys, Starlight and Time: Solving the Puzzle of Distant Starlight in a Young Universe (Green Forest, AR: Master Books, 1994), 57. 可以在www.trueorigin.org/ca_rh_03.asp 中找到英文版的PDF文件和压缩的PDF文件。
8. Perry G. Phillips, “D. Humphrey’s Cosmology and the ‘Timothy Test’”, J. Creation 11 (2):189-194, 1997. 英文版的PDF文件可以在http://www.trueorigin.org/rh_timothytest1.pdf 中找到。
9. D.R. Humphreys, “Timothy Tests Theistic Evolutionism”, J. Creation 11 (2):199-201, 1997. 英文版的PDF文件可以在http://www.trueorigin.org/rh_timothytest2.pdf 中找到。
10. J.D. Sarfati, “D. Humphrey’s Cosmology and the ‘Timothy Test: A Reply’”, J. Creation 11 (2):195-198, 1997. 英文版的PDF文件可以在http://www.trueorigin.org/rh_timothytest3.pdf中找到。
11. Bruce J. Malina and Richard L. Rohrbaugh, Social Science Commentary on the Gospel of John (Philadelphia, PA: Fortress 1998), 16. 
12. 一个很好地总结学者邓雅阁（James Dunn）、龙耐克（Richard Longenecker）、和赖特（N.T. Wright）等人的观点的文章是侯鼎（James P. Holding）写的“耶稣：神的智慧”一文，2002年11月26日发表在作者个人事工网站上。 “Jesus: God’s Wisdom”, http://tektonics.org/jesusclaims/trinitydefense.php。
13. Arnold Fruchtenbaum, “The Life of Christ from Jewish Perspective”, (Audio), Ariel Ministries.Jonathan Sarfati, “How Is Genesis Relevant to Christians?”, Creation 31 (1):12-15, 2008; http://creation.com/christmas-and-genesis . 
14. 译者注：科学哲学（Philosophy of Science）是哲学当中的认知学/认识论（Epistemology）的一个分支，与基督教护教学息息相关。它从科学史的范例中试图总结一些哲学概念的定义，比如什么是实在（real）、什么是真确（true）；什么是科学、什么是哲学或神学。
15. Thomas Kuhn, The Structure of Scientific Revolution, 3rd ed. (Chicago, IL: University of Chicago Press, 1996). 
16. Evelleen Richards, Lateline, ABC (Australia Broadcasting Corporation) TV program, October 9, 1998. 
17. 译者注：原文 “bait and switch”, 诱购（诱入和置换）是不良商家对顾客玩的游戏。他们作广告宣传廉价的商品。但是当顾客来买时却发现那商品“卖完了”，而商家会推销另一种更贵的商品。
18. 译者注：英文成语eat his cake and still have it的意思是“又想吃了蛋糕，又想继续拥有它”。
19. 译者注：英文patent absurdity指明显的荒唐，中文与之最接近的词是“鬼话”。
20. Richard Lewontin, “Billions and Billions of Demons”, The New York Review (January 9, 1997):31.
21. Scott C. Todd, correspondence to Nature 410 (6752):423 (September 30, 1999). 
22. Louis Berkhof, Introductory volume to Systematic Theology (Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans Publishing Company), 60. 
23. 同上注，第96页。
24. S.M. Hutchens, Review of Creation and Time by Hugh Ross, Touchstone 8:40 (Winter 19915). 
25. Jonathan Sarfati, “Moving Forward: Arguments We Think Creationists Shouldn’t Use, Creation 24 (2):20-24 (March-May 2002). creation.com/don’t_use. 
26. Carl Wieland, Ken Ham, and Jonathan Sarfati, “Maintaining Creationist Integrity”, creation.com/ integrity, December 16, 2002. 
27. Ken Ham, :Search for the Magic Bullet”, Creation 25(2):34-37 (March – May 2003). 
28. H. Ross, F. Rana, K. Samples, M. Harman, and K. Bontrager, “Life and Death in Eden, The Biblical and Scientific Evidence for Animal Death Before the Fall”, audio cassette set, Reasons to Believe, 2001. 
29. Noel Weeks, The Sufficiency of Scripture (Edinburgh, UK: Banner of Truth, 1988), 16-17. 
30. Hugh Ross, Creation Days, audio tape, 1990. 
31. Peter W. Stoner, Science Speaks (Chicago, IL: Moody Press, 1958). 
32. Don Stoner, A New Look at an Old Earth, Resolving the Conflict between the Bible and the Science (Eugene, OR: Harvest House, 1997). 对其1992年版的评论，请看唐德阳的Donald DeYoung, Creation Research Society Quarterly 31 (2):94 (1994)，和浦加纳的P. Garner, Origins 21:17-19 (1996)。他们的评论也适用于其1997年版。
33. 译者注：智能的设计（Intelligent Design）是一个基督徒知识分子发起的运动，运用自然界的复杂性指向一个有智能的设计者这个论点来开启知识界封闭的头脑。虽然这是一个正当的神存在的论证，但是智能的设计运动的参加者常常停止于此，并不明确为神的存在作见证。或许他们是为了被学界接受的战术动机，这是可以理解的。但是他们和年老地球论者常常对年轻地球论者进行攻击，说他们不重视事实和理智，而是只重视信仰，这就是不实之词了。
34. Don Batten, Jonathan Sarfati, “How Religiously Neutral Are the Anti-Creationist Organizations?” creation.com/neutral. 
35. Kenneth Nahigian, “Impressions: An Evening with Dr Hugh Ross,” Reports of the National Center for Scientific Education 17 (1):27-29 (January/February 1997). 
36. Hugh Ross, “Reply to Kenneth Nahigian,” Reports of the National Center for Scientific Education 17 (3):35 (May/June 1997). 罗思修说：“作为全国促进科学教育中心的支持者，我热烈祝贺你们的努力，揭示不严谨的学术研究，以及呼求一个更高的学术标准。” 
37. 同上注。
38. Kenneth Nahigian, “Ken Nahigian Responds,” Reports of the National Center for Scientific Education 17 (3):35 (May/June 1997). 
39. William Lane Craig, Apologetics: An Introduction (Chicago, IL: Moody Press, 1984). Jonathan Sarfati, “Loving God with All Your Mind: Logic and Creation”, Journal of Creation12(2):142-151 (1998). 
40. J. Gresham Machen, Christianity and Liberalism (New York: The MacMillan Company, 1923), 7-8.
41. 同上注，第6页。
42. 有一本一流的书讲发展像基督那样的头脑，就是J.P. Moreland, Love Your God with All Your Mind (Colorado Springs, CO: NavPress, 1997). 它有一个明显的缺陷，就是莫兰德是“60%对40%地倾向于年老地球论”，可能是出于有一点过分地强调圣经以外的证据。
43. Gordon H. Clark, The Philosophy of Science and Belief in God, 2nd ed. (Jefferson, MD: The Trinity Foundation, 1987). 
44. Tas Walker, “Biblical Geological Model”, http://biblicalgeology.net. 
45. 按照圣经和科学对地心说进行的批评，见Danny Faulkner, “Geocentrism and Creation”, J. Creation 15 (2):110-121; creation.com/geocentric. 
46. Fred Hoyle, Nicolaus Copernicus (London: Heinemann Educational Books Ltd, 1973), 78. 译者注：虽然日心说和地心说在运动学上（kinetics）是没有物理区别的，但是在动力学上（dynamics）日心说使得行星运动的动力学解释，就是万有引力定律，成为可能，因为它把相关的数学简化到可以作公式分析，而不仅是数值计算。所以虽然物理学已经禁止把日心说和地心说分成“对”或“错”，我们可以说当分析太阳系的时候，日心说有优势。不过区别在于数学的简单性，而不是物理的和本质的。
47. Thomas Shirrmacher, “The Galileo Affair: History or Heroic Hagiography”, Journal of Creation 14 (1):91-100 (2000); creation.com/gal-affair. 
48. 另一本讲述伽利略（以及其它攻击基督教的事件）的好书是Vincent Carroll and David Shiflett, Christianity on Trial: Arguments against Anti-Religious Bigotry(San Francisco, CA: Encounter Books, 2001), chap. 3. 见夏法天的评论Journal of Creation 18 (3): 28-30, 2004; creation.com/countering-christophobia.
49. Thomas Shirrmacher, “The Galileo Affair: History or Heroic Hagiography”, Journal of Creation 14(1):91-100 (2000); creation.com/gal-affair, p.96-97. 
50. Stillman Drake, Galileo (Oxford, UK: Oxford University Press, 1980), 351. 
51. John Heilbron, The Sun in the Church: Cathedrals as Solar Observatory (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1999). 
52. New Scientist 164 (2214):98 (November 27, 1999). 
53. A. van Helden, “Cathedrals as Astronomical Instruments”, Science 286 (5448):2279-80 (December 17, 1999). 
54. Heilbron, The Sun in the Church: Cathedrals as Solar Observatories,p. 202–203. 
55. 同前注，203页。
56. Arthur Koestler, The Sleepwalkers: A History of Man’s Changing Vision of the Universe (London: Hutchinson, 1959), 427. 
57. Jonathan Sarfati, “Galileo Quadricentennial: Myth or Fact, Creation 31 (3):49-51 (2009); http://creation.com/ galileo-quadricentennial. 
58. James P. Holding, “Is the erets (earth) Flat? Equivocal Languages in the Geography of Genesis 1 and the Old Testament: A Response to Paul H. Seely”,Journal of Creation 14 (3):51-54 (2000). http://creation.com/is-the-erets-earth-flat. 
59. James P. Holding, “Is the raqia (firmament) a Solid Dome? Equivocal Languages in the Cosmology of Genesis 1 and the Old Testament: A Response to Paul H. Seely”, Journal of Creation 13 (2):44-51 (1999). http://creation.com/is-the-raqiya-firmament-a-solid-dome. 
60. Paul H. Seely, “Response to Holding” (previous note), plus reply by Holding, Journal of Creation 15 (2):52-53 (2001). http://creation.com/exchange-is-the-erets-earth-flat. 
61. Jeffery Burton Russel, Inventing the Flat Earth: Columbus and Modern Historians (New York: Praeger, 1991).罗杰夫教授只找到了五位无名的作者，他们活在基督教纪元的前1500年内，而且否认大地是球形的。但是他找到了大量的作者，包括可敬的比德（Venerable Bede）和圣多默（托马斯·阿奎那，Thomas Aquinas），都说大地是球形的。又见Creation 14 (4):21, 16 (2):48–49; 及creation.com/critics#flatearth 的网文。
62. Charles, Hodge, Systematic Theology (Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans Publishing Company, 1997), 570-571. 
63. J. Barton Payne, The Theology of the Old Testament (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1972), 136. 
64. Gleason L Archer, A Survey of Old Testament Introductions (Chicago, IL: Moody, 1985), 187. 
65. Pattle P.T. Pun, Journal of the American Scientific Affiliation 39:14 (1987). 强调是后加的。请注意，创造论者说“大多数”，而不是“全部” 化石，是挪亚的大洪水的结果。第八章展示了创造论者承认大洪水之后的灾难性事件及后果。
66. James Montgomery Boice, Genesis: An Expositional Commentary (Grand Rapids, MI: Zondervan Publishing Company, 1982), 1:57-62. 
67. Meredith Kline, “Space and Time in the Genesis Cosmogony”, Perspectives on Science and Christian Faith 48:2, 1996. 
68. Henri Blocher, In the Beginning (Downers Grove, IL, InterVarsity Press, 1984), 50.
69. Bruce K. Waltke and Cathi J. Fredericks, Genesis: A Commentary (Grand Rapids, MI: Zondervan Publishing Company, 2001), 50. 吴特奇在2010年四月从改革宗神学院辞职，因为他公开地宣告支持神导进化论，并且强烈督促一切基督徒都接受神导进化论。见他的2010年四月13日“致改革宗神学院群体的公开信”(Open Letter to the RTS Community, theaquilareport.com/index.php?option=com_content&view=article&id=1860). 译者注：吴特奇不久又被同属改革宗信仰的佛罗里达州的诺克斯神学院【Knox Theological Seminary】雇用教旧约。诺克斯神学院被著名的长老会牧师耿洁慕（詹姆士·肯尼迪，D. James Kennedy）创立。起初宣告不给教授永久教职（tenure），好不让自由派学者占据位置，不能被校董会开除。似乎在耿牧师去世后，校董会就变了。
70. Andrew Kulikovsky, “Scripture and General Revelation”, Journal of Creation 19 (2):23-28 (2005); creation.com/genrev. 
71. Hugh Ross and Gleason Archer, “The Day-Age View”, in David G. Hagopian ed. The Genesis Debate (Mission Viejo, CA: Crux Press, 2001), 73. Andrew S. Kulikovsky, “Sizing the Day: Review of Hagopian, The Genesis Debate”, Journal of Creation 16 (1):41-44 (2002); creation.com/sizing-the-day. 
72. Robert L. Thomas, “General Revelation and Biblical Hermeneutics”, The Master’s Seminary Journal 9 (1):4-23 (Spring1998). 
73. Russell Grigg, “Did Moses Really Write Genesis?” Creation 20 (4):43–46 (September–November 1998); creation.com/ genesis#jedp. 
74. M. Maniguet, The Theological Method of Hugh Ross: An Analysis and Critique, M.Th. Thesis, Systematic Theology, Baptist Bible Seminary, Clarks Summit, PA, p. 35–38, May 2002. 
75. Peter Harrison, The Bible, Protestantism and the Rise of Natural Science (New York: Cambridge University Press, 2001). 书评见Lael Weinberger, “Reading the Bible and Understanding Nature”, Journal of Creation 23 (3):21-24, 2009. Peter Harrison, “The Bible and the Rise of Science”, Australian Science23 (3):14-15,2002. 
76. Peter Harrison, The Fall of Man and the Foundation of Science (New York: Cambridge University Press, 2007). 又见我最近的书The Greatest Hoax on Earth?: Refuting Dawkins on Evolution，第17章，2010年。其中解释了作为科学前提的一些基督教的预设，历史上现代科学的根基与对圣经做平白阅读【字义解释】的关系，还包括亚当的堕落。
77. Norman L. Geisler and J. Kerby Anderson, Origin Science: A Proposal for the Creation-Evolution Controversy (Grand Rapids, MI: Baker Books, 1987). 
78. I. Newton, letter to Thomas Burnett, 1681.